مددکار اجتماعی - پزشک و مشاور اجتماع
مددکار اجتماعی - پزشک و مشاور اجتماع

1-    1 کلیات زندگی غزالی(زندگی نامه مختصر)

نام کامل وی حجة الاسلام ابوحامد محمد بن محمد بن محمد غزّالی طوسی فرزند محمد متولد (450 ه.ق = 1058م) در توس از اعمال خراسان دیده به جهان گشود. فیلسوف، متکلم و فقیه ایرانی و یکی از بزرگ‌ترین مردان تصوف سدهٔ پنجم هجری است. نام کامل وی: ابی حامد محمد بن محمد الغزالی الشافعی ، ملقب به حجة الاسلام زین الدین الطوسی، است. او در غرب بیشتر با نامهای Al-Ghazali و Algazel شناخته می‌شود.

پدرش مردی از صالحان زمان خود بود که از رشتن پشم، گذران زندگی می‌کرد. آنچه میرشت در دکانی در بازار پشم فروشان می‌فروخت و بدین سبب او را غزالی می‌گفتند. "غزال" (با فتح غین و تشدید ز) بر پیشه وری اطلاق می شده که نخِ پشم می فروخته، پیشه وری که پشم خام تهیه می کرده و پس از حلاجی با دستمزدی اندک به زنان پشم ریس می سپرده تا به نخ تبدیل شود و برای فروش آماده گردد. این پیشه هنوز در مشهد به نامهای حلاج، نداف، نخ فروش رایج است. این معنی را خود امام غزالی در کتاب احیاء علوم الدین یادآور شده است. (الغزالی، ابی حامد، محمد بن محمد الطوسی. (احیاء علوم الدین) جلد یکم، دار المعرفة للطباعة والنشر، ص83)

پدر محمد غزالی اهل ورع و تقوی بود و غالباً در مجالس فقیهان حضور می‌یافت. دو پسر داشت: محمد و احمد. این دو هنوز خردسال بودند که او از جهان رخت بربست. طبق وصیت وی، پسرانش را به یکی از دوستانش که ابوحامد احمد بن محمد الراذکانی نام داشت و صوفی مسلک بود سپردند.

2 -1 آغار یتیمی (احتمالاً 457 ه.ق = 1065 م)؛ پس از یتیم شدن این دو کودک، وصی درستکار تربیت آنان را برعهده می گیرد تا هنگامی که میراث اندک پدرشان تمام میشود و خود صوفی از اداره زندگی آنان فرو می ماند. آنگاه با اخلاص به آن دو پیشنهاد میکند تا برای گذران زندگی و ادامه تحصیل در زمره طلاب جیره خوار مدرسه ای از مدارس دینی شهریه بدهِ روزگار خود درآیند؛ و آنان از راه ناچاری پیشنهاد وی را می پذیرند. این سخن ابوحامد محمد غزالی که "برای غیرِ خدای عمل آموختم، ولی علم جز خدای را نپذیرفت" می تواند مؤید این حقیقت باشد.(دکتر:القبانی، الشیخ محمد، رشید، (مکاشفة القلوب، المقرب الی حضرة علام الغیوب) دار احیار العلوم: ص 185)

آن مرد نیز به وصیت عمل کرد تا آنگاه که میراث پدر به پایان رسید. روزی به آنها گفت: «هر چه از پدر برای شما مانده در وجه شما بکار بردم. من مردی فقیر هستم و از دارایی بی نصیب، اکنون باید برای تحصیل فقه به مدرسه‌ای بروید تا با آنچه به عنوان ماهیانه می‌گیرید، نانی بدست آورید که مرا سخت کیسه تهی است». محمد و برادرش احمد ناگزیر به یکی از مدارس طلاب در نیشابور رفتند و به تحصیل ادامه دادند. ابوحامد محمد غزالی بی اندازه باهوش و تند ذهن بود. علوم دینی و ادبی را نزد احمد الراذکانی فراگرفت و سپس مدتی در یکی از مدارس طوس به تحصیل پرداخت. آنگاه به گرگان نزد ابونصر اسماعیل رفت. بعد از مدتی دوباره به زادگاه خود، طوس برگشت و مدت سه سال در طوس به مطالعه و تکرار دروس پرداخت. الغزالی، ابی حامد، محمد بن محمد الطوسی.(احیاء علوم الدین جلد یکم، دار المعرفة للطباعة والنشر، ص 126)

3 – 1 راه یافتن به مدرسه (463 ه.ق = 1070 م)؛ این تاریخ نیز تقریبی است، یعنی ممکن است یکی دو سال پیش از این، در شمار طلاب جیره خوار مدرسه جای گرفته باشد. زیرا خودش در نامه ای که به پادشاه سلجوقی می نویسد از این راز چنین پرده بر می گیرد:

«بدان که این داعی پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دریای علوم دین غواصی کرد تا به جایی رسید که سخن وی از اندازه فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت».

اگر این گفته غزالی را که "چهل سال در دریای علوم دین غواصی کردم" بپذیریم، تاریخ راه یافتن او به جرگه علمای دین به روزگار سیزده سالگی وی مسلم میشود. یعنی درین هنگام مقدمات کار دانش اندوزی را فراگرفته بوده است. پس از آنکه در مدرسه دینی از حداقل نیازمندیهای زندگی برخوردار شد، با خاطر آسوده و امید فراوان، دل به کتاب سپرد و گوش به سخن استاد فرا داد تا هنگامی که برای آموختن علم فقه آمادگی پیدا کرد و توانست در ردیف شاگردان خوب نخستین استادش، احمد بن محمد رادکانی، جای گیرد. نخستین دوره طلبگی غزالی را در طوس – براساس برخی قراین – می توان حدود پنج سال حدس زد؛ یعنی هنگامی که وی از شهر طوس رهسپار جرجان شد تا از محضر دومین استادش، ابوالقاسم اسماعیلی جرجانی، بهره ور شود، احتمالاً نوجوانی هیجده یا نوزده ساله بود.( 1.  الأنصاری، محمد، ابن منظور، (لسان العرب) ، جلد هیجدهم، دار احیار التراث العربی للنشر: بیرت، ، ص 173)

غزالی در سال ۴۷۰ هجری قمری به نیشابور رفت و در آنجا با امام الحرمین ابی المعالی الجوینی آشنا شد و تا وفاتش که در سال ۴۷۸ هجری قمری بود، ملازمش بود. تحصیلات غزالی تنها فقه نبود، او در علم اختلاف مذاهب، جدل، منطق و فلسفه هم دانش اندوخت تا آنجا که بر همه اقران خود تفوق یافت. در میان چند تن شاگردان ابوالمعالی جوینی که همگی از علماء و فضلای آن دوره بودند بر همه تقدم یافت و امام الحرمین بداشتن چنین شاگردی بخود می بالید.

بعد از وفات استادش الجوینی، اما محمد غزالی به قصد دیدار خواجه نظام‌الملک طوسی، وزیر سلطان ملکشاه سلجوقی پسر آلب ارسلان از نیشابور بیرون آمد. وی وزیر، نظام الملک را در لشکرگاهش ملاقات نمود. نظام الملک را از غزالی که هم شهریش نیز بود خوش آمد، اکرامش کرد و بر دیگرانش مقدم داشت و غزالی مدت شش ماه در کنف حمایت او زیست. سپس او را به تدریس در نظامیه بغداد و توجه به امور آن مأمور کرد. غزالی در سال ۴۸۳ هجری وارد بغداد شد و با موفقیت زیاد به کار پرداخت و سخت مورد توجه و اقبال دانش پژوهان گردید. حلقه درس او هر روز گسترش بیشتر یافت و فتواهای شرعی او مشهورتر شد. تا آنجا که صیت اشتهارش دور و نزدیک را بگرفت. محمد غزالی در بغداد در ضمن تدریس به تفکر و تألیف در فقه و کلام و رد بر فرقه‌های گوناگون چون باطنیه، اسماعیلیه و فلاسفه نیز مشغول بود. در این مرحله از نخستین مرحله‌های حیاتش بود که در معتقدات دینی و همه معارف حسی و عقلی خود به شک افتاد. ولی این شک بیش از دوماه بطول نینجامید و پس از آن به تحقیق در فرقه‌های گوناگون پرداخت و در علم کلام استادی یافت و در آن علم صاحب تألیف و تصنیف شد. آنگاه به تحصیل فلسفه همت گماشت، ولی بدون آنکه از استادی استعانت جوید، خود به مطالعه کتابها فلسفی پرداخت. غزالی وقت‌های فراغت از تصنیف و تدریس علوم شرعی را به مطالعه کتابهای فلسفی اختصاص داده بود و این کار سه سال مدت گرفت. چون از فلسفه فراغت یافت به مطالعه کتابهای تعلیمیه و اطلاع از دقایق مذهب ایشان اشتغال جست. در این مرحله از عمر بود که به تألیف مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و المستهظرین که همان کتاب «فضایح الباطنیه و فضائل المستظهریه» باشد و برخی کتابهای فقهی و کلامی دیگر توفیق یافت.(دکتر: سروش، عبدالکریم. «قصه ارباب معرفت». انتشارات صراط، ص 24)

4 – 1 نخستین سفر (احتمالاً 468 ه.ق = 1075 م)؛ امام ابی حامد محمد الغزالی در سال ۴۸۸ هجری از خراسان راهی شام شد و در آنجا نزدیک به دو سال بماند، که هیچ کار جز عزلت و خلوت و ریاضت و مجاهدت نداشت. مدتی در مسجد دمشق اعتکاف نمود. سپس از شام به بیت المقدس رفت و هر روز به مسجد قبه الصخره می‌رفت و خویش را در آنجا محبوس می‌داشت و گاه به آب و جارو کردن مسجد و خدمتگذاری زائران می‌پرداخت. تا اینکه داعیه حج در او پدید آمد و به حجاز رفت.بر سر راه حجاز در الخلیل، چنانکه خود در زندگینامهٔ خودنوشتش «المنقذ من الضلال» آورده‌است، بر سر تربت ابراهیم خلیل با خدا عهد کرد که دو کار را دیگر هرگز نکند، از پادشاهان صله نگیرد و وارد مجادلات کلامی با دیگر متکلمان نگردد. سپس شوق دیدار و درخواستهای کودکان به وطن کشیدش و با آنکه نمی‌خواست بدانجا بازگردد عزم توس (طوس) کرد. ولی در طوس نیز خلوت گزید و تا دل را تصفیه کند به ذکر پرداخت. حادثه‌های زمان و مهم‌های عیال و ضررهای معاش از مقصد بازش می‌داشت و آرامش خاطر او رابرهم می‌زد. این حال ده سال بطول انجامید، و غزالی در این مدت مشهورترین کتابهای خود و به ویژه احیاء علوم الدین را تألیف کرد.(دکتر عبدالحسین زرین کوب، «فرارازمدرسه»درباره زندگی واندیشه امام محمد غزالی،ص 63)

بی تردید نخستین سفر دانشجویی غزالی سفری است که وی از طوس به جرجان رفته است، اما این سفر در چه سالی انجام شده و غزالی در آغاز این سفر چندساله بوده است، در مآخذ موجود روشن نیست. اگر فرض کنیم در هیجده یا نوزده سالگی راهی این سفر شده، و احتمالا مدت رفت و برگشت و دوران اقامتش در جرجان حدود دوسال بوده است، این حدس با حکایتی که امام اسعد میهنه ای از غزالی روایت میکند تا حدی هم آهنگ میشود. امام اسعد می گوید:

از ابوحامد محمد غزالی شنیدم که می گفت: «در راه بازگشت از جرجان دچار عیاران راهزن شدیم. عیاران هرچه را که باخود داشتیم گرفتند. من برای پس گرفتن تعلیقه (جزوه، یادداشت درسی) های خود در پی عیاران رفتم و اصرار ورزیدم. سردسته عیاران چون اصرار مرا دید گفت: "برگرد، وگرنه کشته خواهی شد" وی را گفتم:" ترا به آن کسی که از وی امید امینی داری سوگند می دهم که تنها همان انبان تعلیقه را به من باز پس دهید؟ زیرا آنها چیزی نیست که شمارا به کار آید" عیار پرسید که" تعلیقه های تو چیست؟" گفتم: "درآن انبان یادداشتها و دست نوشته هایی است که برای شنیدن و نوشتن و دانستنش رنج سفر و دشواریها برخویشتن هموار کرده ام." سردسته عیاران خنده ای کرد و گفت: "چگونه به دانستن آنها ادعا می کنی، در حالی که چون از تو گرفته شد دانایی خود را از دست دادی و بی دانش شدی؟" آنگاه به یارانش اشارتی کرد و انبان مرا پس دادند.»( سعید شیخ، «غزالی: ما بعد الطبیعه» مترجم محسن جهانگیری، تاریخ فلسفه داراسلام، به کوشش میان محمد شریف و گردآوری نصرالله پور جوادی، ص 305)

غزالی گوید: «این عیّار، ملامتگری بود که خداوند وی را به سخن آورد تا با سخنی پندآموز مرا در کار دانش اندوزی راهنما شود. چون به طوس رسیدم سه سال به تأمل پرداختم و با خویشتن خلوت کردم تا همه تعلیقه ها را به خاطر سپردم، و چنان شدم که اگر بار دیگر دچار راهزنان گردم از دانش اندوخته ی خود بینصیب نمانم.»

5 – 1 سفر به نیشاپور (473 ه.ق = 1080 م)؛ از این سخن غزالی که «چون به طوس رسیدم، سه سال به تأمل پرداختم...» می توان نتیجه گرفت که غزالی پس از بیست و سه سالگی از طوس رهسپار نیشاپور شده تا از محضر عالم بلند آوازه، امام الحرمین ابوالمعالی جوینی، بهره ور شود. غزالی در محضر این استاد نامدار چنان کوشید و درخشید که پس از یکی دو سال در شمار بهترین شاگردان وی جای گرفت، و امام الحرمین چنان شیفته این شاگرد درس خوان و هوشیار گردید که در هر محفلی به داشتن شاگردی چون او به خود می بالید.

این دوره از دانش اندوزی غزالی که سبب شد در جمع فقیهان نیشاپور مشهور و انگشت نما شود، بیش از پنج سال نپایید، یعنی چون چراغ زندگی امام الحرمین به سال 478 هجری خاموش شد، غزالی در حدی از دانش دینی روزگار خود رسیده بود که دیگر نیازی به استاد نداشت، یا آنکه استادی که برایش قابل استفاده بوده باشد پیدا نکرد. بنابراین به نگارش و پژوهش پرداخت تا شایسته مسند استادی شود.( حنا الفاخوری و خلیل الجر تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، مترجم عبدالمحمد آیتی،  ص 203)

6 – 1 آشنایی با خواجه نظام الملک طوسی (478 ه.ق = 1085 م)؛ در این سال غزالی به لشکرگاه ملکشاه سلجوقی، که در نزدیکی نیشاپور واقع بود، راه یافت و به خدمت همولایتی سیاستمدار خود خواجه نظام الملک طوسی پیوست. در محضر این وزیر شافعی مذهب و ادب دوست و گوهرشناس، بارها فقیهان و دوانشوران به مناظره پرداخت، و در هر مورد برمخالفانِ عقیده و اندیشه خویش پیروز گشت. دیری نپایید که خواجه نظام الملک با اشتیاق به حمایتش برخواست و در بزرگداشت وی کوشید تا آنجا که اورا «زین الدین» و «شرف الائمه» لقب داد و به استادی نظامیه بغداد برگزید.

7 – 1 آغاز استادی در نظامیه ی بغداد (484 ه.ق = 1091 م)؛ غزالی در سال چهارصد و هشتاد و چهار از طوس رهسپار بغداد شد، مردم این شهر مقدمش را بگرمی پذیرا شدند. خیلی زود زبانزد خاص و عام گردید. در محافل علمی از نبوغ سرشار و دانش بسیارش داستانها گفتند و کاروانیانی که از بغداد رهسپار شرق و غرب می شدند برای مردم شهرهای سرِ راه از نبوغ و هوشیاری وی حکایتها روایت می کردند تا آنکه حشمت و شوکتش به پایه ای رسید که حتی در امیران و پادشاهان و وزیران معاصر خود اثر گذاشت.

در سال 478 هجری، غزالی یکی از بزرگانی بود که با عنوان حجةالاسلام و استاد برگزیده نظامیه بغداد، در مراسم نصب المستظهر بالله – بیست و هشتمین خلیفه عباسی- بر مسند خلافت، شرکت جست و با وی بیعت کرد. خودش در نامه ای که به سال 504 هجری در پاسخ نظام الدین احمد نوشته است، ضمن ابراز ندامت از زندگی جنجالی و اشرافی گذشته ی خویش، چنین می نگارد: «در بغداد از مناظره کردن چاره نباشد، و از سلام دارالخلافه امتناع نتوان کرد.»( «کیمیای سعادت» به اهتمام حسین خدیوجم، ص 48)

8 – 1 مردم گریزی (488 ه.ق = 1094 م)؛ پس از آنکه در بغداد به اوج شوکت و شهرت رسید، و در میان خاص و عام مقامی برتر از همه پیدا کرد، دریافت که از این راه نمی توان به آسایش و آرامش روحی رسید. پس از تردید بسیار سرانجام دنباله روِ صوفیان وارسته ی بی نام و نشان شد. به بهانه زیارت کعبه از بغداد بیرون رفت، چندی به گمنامی به جهانگری پرداخت و سالها در حجاز و شام و فلسطین با خویشتنِ خویش به خلوت نشست تا داروی درد درونی خود را پیدا کند. به تاریخ این گوشه نشینی نیز در پاسخ غزالی به نامه نظام الدین احمد چنین اشارت رفته است:

«چون بر سر تربت خلیل – علیه السلام – رسیدم، در سنه تسع و ثمانین و اربعمائه (489 ه.ق)، و امروز قریب پانزده سال است، سه نذر کردم: یکی آنکه از هیچ سلطانی هیچ مالی قبول نکنم، دیگر آنکه به سلام هیچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم. اگر دراین نذر نقض آورم، دل و وقت شوریده گردد ... »

9 – 1 بازگشت به میان مردم (499 ه.ق = 1105 م)؛ از این راز هم خودش چنین پرده برگرفته است:

«اتفاق افتاد که در شهور سنه تسع و تسعین و اربع مائه (499 هجری) نویسنده ی این حرفها، غزالی، را تکلیف کردند- پس ازآنکه دوازده سال عزلت گرفته بود، و زاویه ای را ملازمت کرده- که به نیشاپور باید شد، و به افاضت علم و نشر شریعت مشغول باید گشت که فترت و وهن به کار علم راه یافته است. پس دلهای عزیزان از ارباب قلوب و اهل بصیرت به مساعدت این حرکت برخاست و در خواب و یقظت تنبیهات رفت که این حرکت مبدأ خیرات است و سبب احیای علم و شریعت. پس چون اجابت کرده آمد و کار تدریس را رونق پدید شد و طلبه علم از اطراف جهان حرکت کردن گرفتند، حسّاد به حسد برخاستند...»

این حسودان که غزالی به آنها اشاره کرده است، روحانیون حنفی مذهب بوده اند که در دستگاه سنجر شوکت و قدرتی یافته بودند. پس برای حفظ مقام و منصب خویش با برخی از فقیهان مالکی مذهب، از مردم طرابلس غرب، همداستان شدند تا بزرگمردی چون غزالی را با تهمت و نیرنگ از میدان بدر کنند، یا برای پیشبرد مقاصد خود از قدرت شافعی مذهبان بکاهند. غزالی در حضور سلطان سنجر که به لشکرگاه اش حاضر گشته بود، چنین دفاع می کند :

«و اما حاجت خاص آن است که من دوازده سال در زاویه ای نشستم و از خلق اعراض کردم. پس فخرالملک- رحمة الله علیه- مرا الزام کرد که به نیشاپور باید شد. گفتم: "این روزگار سخن من احتمال نکند که هرکه درین وقت کلمة الحق بگوید در و دیوار به معادات او برخیزد." گفت: "[سنجر] ملکی است عادل، و من به نصرت تو برخیزم." امروز کار به جایی رسیده که سخنهایی می شنوم که اگر در خواب دیدمی گفتمی اضغاث احلام است. اما آنچه به علوم عقلی تعلق دارد، اگر کسی را برآن اعتراض است عجب نیست، که در سخن من غریب و مشکل که فهم هرکس بدان نرسد، بسیار است. لکن من یکی ام، آنچه در شرح هرچه گفته باشم، با هرکه در جهان است درست می کنم و از عهده بیرون می آیم؛ این سهل است. اما آنچه حکایت کرده اند که من در امام ابوحنیفه- رحمة الله علیه- طعن کرده ام، احتمال نتوانم کرد...»

ابی حامد الغزالی در سال ۴۹۹ هجری قمری از عزلت بیرون آمد و قصد نیشابور کرد. در نظامیه این شهر به تدریس مشغول شد. علت بازگشت او به نیشابور و تدریس در نظامیه، با آنکه در بغداد از تدریس اعراض کرده بود و از این ماجرا ده سال میگذشت، فرمان پادشاه بود، زیرا این اصرار به قدری شدید شده بود که اگر استنکاف می‌ورزید، بیم جان خویش داشت. اما پادشاهی که غزالی را فرا خوانده بود، محمد برادر برکیارق سلجوقی بود که در سال ۴۹۸ هجری به پادشاهی رسیده بود و شاید از عوامل بازگشت به نظامیه نیشابور، فخرالملک وزیر، پسر نظام الملک طوسی بود که در بغداد غزالی را به تدریس وا داشته بود.

10 – 1 در کنار مردم دیار خود (503 ه.ق = 1109 م)؛ پس از آنکه وسوسه نامردمان در دل سلطان سنجر اثر گذاشت، این پادشاه کس فرستاد و حجةالاسلام را، که در زادگاه خود طابران طوس به تعلیم و عبادت سرگرم بود به لشکرگاه خویش، تروغ- نزدیک مشهد امروز- فرا خواند. غزالی چون دریافت که در کف شیر نر خونخواره ای قرار گرفته و از رفتن چاره نیست، بهانه آورد و با نامه ای استادانه خشم سلطان سنجر را فرونشانید. پس از درگذشت شمس الاسلام کیا امام هراسی طبری، فقیه شافعی و استاد نظامیه بغداد که او نیز از شاگردان برگزیده امام الحرمین و همدرس غزالی بوده است، به اشارت خلیفه عباسی و سلطان سنجر، وزیر عراق ضیاء الملک احمد فرزند نظام الملک به وزیر خراسان صدرالدین محمد فرزند فخرالملک نامه ای نوشت که غزالی را با نوازش و دلجویی به بغداد بازگرداند تا شاگردان مدرسه نظامیه از نابسامانی نجات یابند. ولی غزالی وارسته و دست از همه چیز شسته، تسلیم نشد و اعراض کرد.(م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج2 صص57 -58)

11 – 1 پیوستن به جاودانگان (505 ه.ق = 1111 م)؛ توقف غزالی در نیشابور بیش از دو سال به طول نینجامید، که بار دیگر تدریس را ترک گفت و در طوس عزلت گزید. در خانهٔ خود را به روی آشنا و بیگانه فروبست و با اینکه سلطان سنجر او را به تدریس خواند، غزالی از رفتن سرباز زد و عذر خواست و همچنان در خانهٔ خود منزوی ماند، تا اینکه بعد از دو سال بدرود حیات گفت.( دکتر: زرین کوب، عبدالحسین. «فرار از مدرسه»درباره زندگی و اندیشه امام محمد غزالی، ص 83)

حجة الاسلام امام ابی حامد محمد الغزالی در روز دوشنبه ۳ دی ۴۹۰ شمسی، ۱۴ جمادی الاخر سال ۵۰۵ هجرة قمری، و در سن ۵۵ سالگی در شهر توس (طوس) بدرود زندگی گفت و در طابران طوس به خاک سپرده شد.(دکتر الشیخ محمد رشید القبانی، (مکاشفة القلوب، المقرب الی حضرة علام الغیوب) دار احیار العلوم: بیرت، ص 45)

مرتضی زبیدی نویسنده بزرگترین شرح بر احیاء علوم الدین پایان زندگی غزالی را، در مقدمه خویش بر شرح احیاء با نقل از گفته های دیگران، نیک نگاشته است که ترجمه بخش اول آن چنین است:

«گفته اند که اوقات خود را پیوسته به تلاوت قرآن و همنشینی با صاحبدلان و گزاردن نماز مشغول می داشت تا جمادی الآخر سال پانصد و پنج فرا رسید. احمد غزالی، برادر حجةالاسلام، گفته است: «روز دوشنبه به هنگام صبح، برادرم وضو ساخت و نماز گزارد و گفت "کفن مرا بیاورید" آوردند. گرفت و بوسید و بر دیده نهاد و گفت: "سمعاً و طاعةً للدخولِ عَلی الـمَلِک" آنگاه پای خویش را در جهت قبله دراز کرد و پیش از برآمدن خورشید راهی بهشت گردید.»

دورۀ غزالی که از قرن پنجم تا اوایل قرن ششم هجری است، دارای ویژگیهای زیر است:

1)     این دوره مصادف با واج شکوفایی و تعالی علوم اسلامی بوده است. در این مقطع تعداد قابل توجهی دانشمند در حوزه های گوناگون وجود داشتند.

2)     اختلافات دینی و فرقه ای شدت یافت

3)     رواج همه جانبۀ بعضی از فرقه های مذهبی

4)     اوج ارتباط و پیوند میان دین و فلسفه

5)     رشد تصوف

6)     تأسیس مدارس نظامیه

7)     جنگهای صلیبی که از سال 490 هجری شروع شد و مصادف با زمانی بود که غزالی دورۀ انزوای خود را در قدس می گذراند

8)     بروز اختلاف بین قطعات و اقشار اجتماعی.(تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص248) 

غزالی به مسائل سیاسی و اجتماعی جامعۀ خویش آگاهی کافی داشت. این مطلب در آثار باقیمانده از وی قابل رؤیت است. وی در نامه ای که در پاسخ درخواست سلطان سنجر در سال 498 هجری قمری و برای تدریس در نظامیۀ بغداد نوشته، آورده است: «آمدیم به عرض حاجت و حاجت دو است، عام و خاص، حاجت عام آن است که تباه کرد و دار و درخت خشک شده است. بر ایشان رحمت کن تا خدای تعالی بر تو رحمت کند. گردن مسلمانان از بار بلا و محنت گرسنگی شکست. چه باش اگر گردن ستوران تو از طریق زر فرو شکند؟ و اما حاجت خاص آن است که دوازده سال در زوایه نشستم و از خلق اعراض کردم. پس فخرالملک رحمه الله مرا الزام کرد که تو را به نیشابور باید شد. گفتم که این روزگار سخن مرا احتمال نکند، که هر که در این وقت کلمت حق گوید در و دیوار به مجادلت او برخیزد». (همان، صفحۀ 199)

شیوة اندیشۀ غزالی را با دکارت و دیگر فلاسفۀ جدید غرب می توان مقایسه کرد. او در کتاب المنفذ من الضلال مراحل رشد فکری خود را بازگو می کند و می گوید که در آغاز به فهم مبانی علوم یقینی پرداختم. سپس متوجه شدم که حتی در محسوسات نیز می توان شک کرد و پس از ویرانی مبانی محسوسات، بنیان ضروریات و اولیات نیز سست گردید. پس از این، حدود دو ماه در حالت سوفسطایی باقی ماندم که به یاری خداوند به حال صحت درآمدم و معتقد به ضروریات عقلی گردیدم. این معالجه به سبب استدلال و برهان صرت نگرفت، بلکه به لحاظ ایمان به نور الهی انجام پذیرفت. (تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص249)  

بعد از آنکه از درد سفسطه آسوده شدم، با سرمایة ضروریات اولیه وارد تحقیق گشتم چون اقسام جویندگان حقیقت را در چهار طایفه 1) متکلمان؛ 2) باطینه؛ 3) فلاسفه؛ 4) صوفیه؛ یافتم به تحقیق در آنها پرداختم. پس از بررسی هر کدام حقیقت را در صوفیه یافتم. حدود6 ماه در این حال بودم و در بستر بیماری بسر می بردم. تنها راه نجات  را دوری از دنیا و حتی درس و بحث یافتم از این رو به بهانۀ مکه به شام شدم. دو سال بعد به بیت المقدس، سپس به حجاز رفتم و پس از آن به طوس بازگشتم. (تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص250) 

 

13 – 1 اندیشۀ سیاسی غزالی طوس

گرایش و اندیشۀ سیاسی غزالی را در کتاب نصیحه الملوک می توان یافت. غزالی به انگیزۀ تألیف کتاب شاره کرده است، غزالی پس از بازگشت از انزوای ده سالۀ خویش به طوس باز می گردد و فعالیت علمی خود را به دور از جنجال و هیاهو آغاز می کند. شهرت وی موجب حسادت مخالفان او می شود. سعایت و بدگویی پیش سلطان سنجر می برند. سلطان سنجر، غزالی را جهت ادای توضیح به دربار خویش می طلبد، ولی غزالی به لحاظ اینکه در انزوا با خود عهد کرده است که برای سلام گفتن به دربار سلاطین نرود و از آنان کمک مالی نیز نستاند، از رفتن خودداری می کند. اصرار و پافشاری سلطان سنجر و وساطت وزیر او غزالی را وادار میکند تا نزد سلطان رود. غزالی در گفتگو با سنجر اصول و موازینی برای کشورداری و گسترش عدل و جلوگیری از ظلم و جفایی که بر مردم جامعه روا می شد، ارائه می دهد. سلطان سنجر از او درخواست می کند که مطالب را تنظیم نماید، تا حاکم از آنها به عنوان دستورالعمل استفاده کند و غزالی نصیحه الملوک را به نگارش در می آورد. این کتاب مشتمل بر چندین باب و فصل است. (تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص250)  

باب اول) در سیرت حاکم؛ باب دوم) در سیرت وزیران؛ باب سوم) در سیرت دبیران؛ باب چهارم) در بلندی همت حاکم؛ باب پنجم) در حکمتهای دانایان؛ باب ششم) در صفت خردمندان؛ باب هفتم) در یاد کردن زنان و نیک و بد اندیشان؛ باب هشتم) در طبیعت. (تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص251)  

بنیانهای اساسی نظریۀ سیاسی غزالی بر چندین اصل عمده استوار است. این اصول عبارتند از:
1) رابطۀ بین دین و سیاست: این رابطه از طریق ارتباط حاکم و عالم دین صورت می پذیرد: «و والی بدان سلامت یابد که همیشه با علمای دینداری بود تا راه عدل به وی می آموزند و خطر این کار وی تازه می دارند». (غزالی، 1351، صفحۀ 13)

2) برقراری عدالت هدف نظام سیاسی- اجتماعی است: «بدان یا ملک، که هر چه در دل باشد، از دانش و اعتقاد بیخ ایمان است و هر چه بر هفت اندام رود، از عدل و اطاعت، شناخت ایمان است و چون شاخ پژمرده باشد، دلیل آن بود که بیخ ضعیف بود». (همان، صفحۀ 8)

غزالی به دلیل رواج ظلم و ستم در جامعه و گسترش نابرابری اجتماعی و اعتقاد بر این اصل که اسلام مدافع محرومان است، ریشه های ظلم را بر می شمارد و نظریة عدالت اجتماعی خود را طرح می کند.

برای روشن شدن دیدگاه غزالی در این زمینه، اصول دهگانة او را نقل می کنیم:

1)     حاکم باید نسبت به منزلت و قدر حکومت و ولایت شناخت داشته باشد

2)     به دیدار علما و پرسیدن پند و نصیحت از آنان علاقه مند باشد

3)     حاکم نباید به این قناعت بکند که خودش ظلم نمی کند، بلکه باید اعوان و انصار را نیز کنترل کند

4)     از تکبر و غرور دوری جوید

5)     در روابط متعادل باشد گ

6)     توکل، عبادت، خلوت در شب و انجام فرایض ترک نکند

7)     از شهوات خوردن نیکو، جامعۀ نیکو دوری جوید و قناعت پیشه کند

8)     پشتکار داشته باشد و کارها را پیگیری کند

9)     ناخشنود شد و عمل حاکم مطابث با شرع بود، ناراحت نباشد. (همان، صفحۀ 25-24)

3) آگاهیهای ضروری برای حاکم: چون دو نوع شناخت‌(شناخت دنیا و شناخت آخرت) وجود دارد، برای حاکم ضروری است که از هر دو نوع آگاهی داشته باشد و زندگی اخروی را که ابدی است، بر زندگی دنیا که ایجاد وابستگی می کند، برگزیند.

4) لوازمات حکومت: این لوازم عبارتند از: دبیری و وجود وزیران خردمند و عادل.

5) نظرگاه جدید نسبت به طبقۀ اصلی جامعه «رعیت»، غزالی در فلسفۀ سیاسی اش برای طبقۀ مظلوم، حق و حقوقی معین قائل شده است و بنیان جامعه را بر دوش آنها استوار می بیند. او همچنین معتقد است که حکومت برای حیات این افراد ایجاد می شود.

6) طرح نور و روشن از زنان: غزالی طبیعت زنان را بررسی می کند و مطابق با آن و وظایف و نقش آنها را در جامعه مشخص می کند. (تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر؛ تقی آزاد ارمکی: ص252)  

 

14 – 1 فلسفه غزالی

غزالی فیلسوف به معنی مصطلح آن نبود زیرا او با فلاسفه مبارزه‌ی آشتی‌ناپذیری را آغاز کرده بود. او در همه‌ی حالات در آثار خود هیچ منبعی جز قرآن و حدیث نمی‌شناخت. غزالی قرآن وحدیث را در پرتو حکمت افلاطونیان جدید تحلیل می‌کند او به این سرچشمه‌ی فیاض ازمطالعه «کتاب الربوبیه» دست یافت. فلسفه یونان را از ترجمه‌های آثار فلسفی یونان آموخته همچنین غزالی تاحد زیادی به تورات و انجیل و رسائل بولس ‌قدیس نظر داشته، چنانکه از رسائل اخیر الذکر مکرر در مکرر به عین عبارت نقل کرده است. و نیز پاره ‌ایاز آثار آباءکنیسه‌ی مسیحی شرقی توجه داشته و از طریق آنها به خصوص اوعطیفوس قدیس متأثر شده است. غزالی در همه‌ کتابهایش از دایره‌ی سنت قدم به بیرون ننهاده است و هدفش « احیاء دین حقیقی اسلام و روشن ساختن راه نفس است برای وصول به خدا». (کرن‌ هاردینگ‌، علیت‌؛ غزالی‌ و نظریه‌ کوانتوم‌، ترجمه‌: دکتر سید علی‌اکبر حسینی‌ - محمدرضا فدایی‌،فصلنامه‌ نامه‌ فرهنگ‌،شماره‌28،زمستان‌76)

غزالی از جمله افرادی بود که به دوری مسلمین از تعقل و خردگرایی و نفی فلسفه تاثیر زیادی گذاشت. وی علی رغم اینکه ماهیت فلسفه را دچار مشکل نمی‌دانست، اما پرداخت به آن را مایهٔ ضعف ایمان مسلمانان دانست. کتاب مشهور تهافت الفلاسفه که شاید مهمترین نقد و رد آرای ارسطویی مشربان در تاریخ فلسفه باشد را غزالی به شیوه‌ای فلسفی و نقادانه نگاشت. اسلوب و شیوه منطقی ای که غزالی در نگارش آن کتاب بکار برد امروز فلسفه نقادی نامیده می‌شود. ایرادهایی که غزالی بر مشائیان وارد نموده‌است ذاتاً فلسفی هستند و بعدها در فلسفه مغرب زمین همگی از سوی فیلسوفان بزرگی چون دکارت، هیوم و کانت به شرح و تفصیل بسیار طرح شده‌اند. نفی علیت، اعتباری بودن اخلاق، حمله به استقراء، عدم اعتماد به یافته‌های حسی، حجیت عقل و... که غزالی در این کتاب آنها را به شیوه‌ای منطقی و عقلی طرح نموده، همگی مسائلی فلسفی محسوب می‌شوند که در قرون جدید خود مایه وانگیزه پدیدآمدن مکتبهای جدید فلسفی شده‌اند.(حسین خدیو جم، مقدمه کتاب کیمیای سعادت، نوشته امام محمد غزالی طوسی، ص 128)

 

15 – 1 غزالی و کنفوسیوس در حوزه اخلاق

 قرن ششم تا سوم قبل از میلاد دوره شکوفایی فلسفه باستانی چین و پیدا شدن مکاتب معروف به «صد مکتب اندیشه» بود که از میان آنها مکتب‌های کنفوسیوسی و دائو بسیار مهم بودند. این صد مکتب را به طور کلی در شش مکتب بزرگ اندیشه دسته‌بندی کرده‌اند؛ دائوجیا یا مکتب دائو، ژوجیا یا مکتب فرهیختگان (مکتب کنفوسیوس)، موجیا یا مکتب مودی، فاجیا یا مکتب قانون یا قانونگرایی، یین یانگ میا یا مکتب یین یانگ (راز و رزی) و مینگ جیا یا مکتب نام‌ ها (مکتب سوفسطائیان چینی). (چوجای ووینبرگ جای، تاریخ فاسفه چین، ص24)

بدین ترتیب می‌توان استنباط کرد که دین در چین باستان از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی جدا نبوده است و به همین دلیل با مفهوم دین در جهان غرب و کشورهای اسلامی فرق اساسی دارد. غربی‌ها درباره تقسیم‌بندی دین در چین دچار اشتباه شده‌اند. آنها بر این تصورند که دین چینی را نیز می‌توان مثل سایر کشورها به روش غربی طبقه‌بندی کرد. ظاهراً سه دین مهم و اساسی کنفوسیوسی، تائوئیسم و بودایی در چین وجود داشته است، ولی نباید تصور کرد که هر یک از این ادیان بخشی از یک مجموعه مذهبی را تشکیل می‌دهند، بلکه در مواردی حتی اسامی این ادیان نیز باعث به اشتباه‌افتادن محققان می‌شود. باید گفت که دین در چین یک مسئله مردمی است، به این معنا که دین خیلی محلی و بومی شده و عمومیت یافته است. در مواقعی عنوان کلی کنفوسیوس‌گرایی را به آن اطلاق می‌کنند. در واقع این دین مجموعه‌ای از اعمال و عقایدی است که در جنبه‌های مختلف و نهادهای گوناگون از قبیل تائوئیسم و بودایی را نیز شامل می‌شود. این مجموعه از دید یک غربی ممکن است یک مجموعه غیرمنظم و غیرمنسجم تلقی گردد.

به هر حال باید توجه داشت که فلسفه غربی و چینی از نظر محتوا با یکدیگر اختلاف دارند، فلسفه غربی بیشتر به پنج حوزه پژوهش تقسیم می‌شود؛ منطق یا روش‌شناسی، زیبایی‌شناسی، علم اخلاق و یا رفتارشناسی، علم سیاست یا شناخت حکومت و نهادهای اجتماعی و مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی، ولی خیلی‌کم پیش آمده که فلسفه چین از نیازهای اخلاقی و عملی جدا شده باشد (و صرفاً حالت نظری کامل و خالص را پیدا کند) بلکه همیشه به راه اخلاقی یا عملی بستگی دارد.( میان محمد شریف، «تاثیر فلسفی از دکارت تا کانت»، ترجمه نصرالله پور جوادی، ص 532)

علاوه بر آنچه گفته شد پایه و اساس این دو اندیشه از همدیگر جدا است. فلسفه غربی از تضاد عوامل متفاوت جهان یعنی از تضاد میان مفاهیم انسانی و خدایی، آرمانی و واقعی، جامعه و خرد، قدرت و آزادی و مانند این‌ها تأثیر پذیرفته است، ولی فلسفه چینی پیوستگی جهان است نه تضاد آن.

چند اصل بنیادی ما را در باز شناختن فلسفه چینی از فلسفه غربی کمک می‌کند. فلسفه غربی با علم و دین بستگی دارد اما فلسفه چینی به اخلاق و سیاست و ادبیات و هنرهای زیبا نزدیک‌تر است، زیرا آرمان شناخت برای شناخت در چین یافت نمی‌شود. چه در چین هنگامی طالب شناسایی‌اند که وسیله رسیدن به هدف‌های عملی و شریف باشد. چینیان به خلاف غربیان چندان شوقی به دین ندارند. هر دستگاه بزرگ اندیشه چینی در آغاز همچون یک فلسفه تربیت نفس می‌شکند و تنها از سر اتفاق است که شکل آیین دینی را به خود می‌‌گیرد. بسیاری از فیلسوفان چینی عناصری را که به گمان غربیان دین را از فلسفه محض ممتاز می‌کند نفی کرده‌اند. این عناصر یکی عقیده به « برترین باشنده» یا وجود متعال و دیگری عقیده به بیمرگی روان است. از همه فیلسوفان بزرگ دوره جو تنها او آموزه آسمان را باشنده‌‌ای خدایی می‌دانست و حتی او هم این عقیده را فقط به شکل یک نیروی برانگیزاننده به کار می‌بست که به کار تعلیم « مهر به همه» می‌آمد که این خود اساساً آموزه‌‌ای انسان‌گرایانه است. به این ترتیب جایی که انسان غربی دیندار است و عمیقاً وابسته به عشق خداوند است، مرد چینی انسان‌گرا و پای بند اخلاق است.( حکمت علی اصغر، تاریخ ادیان، ص 108)

همین وضع در مقایسه فلسفه چینی با جهان اسلام نیز صادق است، چه در اسلام نیز تقسیم بندی غربی یا به تعبیر بهتر تقسیم بندی هلنیستی فلسفه باعث تمایز فلسفه اسلامی و چینی است، اما یک امتیازی که در مقایسه غرب با اندیشه چینی می‌توان یافت، این است که در اسلام آیین‌ها (=احکام شریعتی) خیلی شبیه به آیین ( =لی) چینی می‌باشد‌ و از این جهت در این مقایسه از فلسفه غربی جدا می‌شود. علاوه بر این نگرش که مسلمان به خدا دارد عمیقاً با نگرش یک چینی به آسمان متفاوت است. اگر چه با اندیشه غربی هم تفاوت دارد ولی عمق آن چندان ژرف نیست. برخی از صاحبنظران مدعی هستند که دین کنفوسیوسی را به سختی می‌توان در زمره ادیان به حساب آورد بلکه بیشتر یک مکتب اخلاقی است، زیرا بنیانگذاران آن اعتقاد به وجود یک خداوند مشخص و انجام مراسم دعا و نماز، و پرستش همگانی یک ذات را تشویق ننموده‌است.(هیوم،رابرت، تاریخ ادیان زنده دنیا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی،ص158)

به هر حال کنفوسیوس و تأثیر شگرفی که اندیشه او در مردمان چین و مکاتب بعد از او گذاشته قابل انکار نیست، به‌ویژه مکتب اخلاقی که به جهانیان عرضه کرد از خود عنوان شخصیتی اخلاقی و بنیانگذار یک مکتب اخلاقی نامی به یادگار گذاشت و در ردیف مکاتب اخلاقی جهان قرار گرفت.

اشتغال فکری عمده این مصلح متواضع، تشویق مردم بدین امر بود که وظایف اجتماعی‌شان را به نحو شایسته‌ای انجام دهند. کنفوسیوس مسلماً از تعظیم و تکریمی که از وی بعمل می‌آوردند، بخصوص از کشتن حیوانات در مراسم نیایش و قربانی به خاطر او دچار دهشت می‌گردد.(همان، 168)

به همین دلیل بود که برای آیین نظام خاصی قایل بود و مردمان زمان خود را به مسایل و وظایف اجتماعی آشنا می‌ساخت. با وجود آنکه اندیشه‌های کنفوسیوس از بدو پیدایش کنفوسیانیزم با عصر حاضر فرهنگ و اندیشه دینی- فلسفی و اجتماعی چین را تحت تأثیر داشته و در قرون متمادی به عنوان دین رسمی این کشور بوده‌است، اما در حال حاضر اشاره به آیینی دارد که با انقلاب 1911-م چین پنهان شد و از آن زمان تا به‌حال اهمیت اساسی پیدا نکرده‌ است، زیرا حاکمیت کمونیزم اهداف خود را با اندیشه‌های کنفوسیوس در تضاد و تنافی یافته است، بدین سبب امکان ظهور و رسمیت یافتن این اندیشه‌ها را نمی‌دهد.

باید یادآور شویم که اندیشه کنفوسیوسی شامل یک مجموعه کلی از نظریات اخلاقی و دستورهای عملی است. البته نباید« اندیشه» در نظر کنفوسیوس را اندیشه عقل یکسان تلقی کرد و معنای آن دو  را نباید یکسان پنداشت. این اندیشه غالباً با مکاتب دیگر تحول و تکامل یافته‌است، اگر چه برای جلب کمک‌های دولتی با همدیگر رقابت داشته‌اند.

16 – 1 نقد بر چندی از اعتراض های وارده بر فلسفه

جواب مطالب جمیع کسانی که در مخالفت با فلسفه، فقط به اسم ائمه اکتفا کرده اند، بدون آن که تدبر لازم را داشته باشند در ضمن مطالب قبل عرض کردم که بدون تخصص و احاطۀ تام در الهیات توأم با ذوق و قریحۀ خاص درک احادیث وارد در عقلیات و الهیات که اساطین روایت و أشیاخناالإمامیه- رضی الله عنهم- از اهل بیت عصمت و طهارت علیه السلام نقل کرده اند، مشکل بلکه  محال است و احتیاج به فهم معانی دقیق روایات به علم کلام تحقیقی که در مسلک امامیه همان کتب میرداماد و صدرالحکما و اتباع ملاصدرا(کلام حقیقی شیعی محسوب می شود) و گرنه معلوم و ضروری است که آگاهی علمی و آشنایی کامل به مباحث وجود و علت و معلول و حدوث و قدم، مباحث و جوب و امکان، بحث در نحوۀ وجود ملائکه ساکن جبروت و ملکوت اسفل و کلیۀ مباحث الهیات و مباحث علم النفس و . . . شرط اساسی غور در فهم احادیث امامیه است. (نقدی بر تفاهت الفلاسفه غزالی؛ سید جلال الدین آشتیانی: ص267) 

بحث نبوت[1] و ولایت از عویصات علم الهی است که جز از طریق عرفان خاص شیعه در برخی از قسمت ها نتوان حق کلام را ادا کرد و یا اصلاً سخن گفت. به یک اصل مهم باید توجه داشت که استدلال به وجود حق و وحدت واجب الوجود و توحید ذاتی و صفاتی و افعالی، و مبحث مهم خلق اعمال و اقامۀ برهان بر مباحث توحید در کتاب و سنت نبویه و ولویه، اختصاص به متوسلین دارد و اهل عصمت علیه السلام برای تفهیم مطالب به مثال حقیر از ساکنان بلدۀ خراب آباد حدوث، منت گذاشته اند و با ما همراهی فرمودند که برهان را مقدمه برای عیان قرار دهیم چه آن که آگاهی از راه، شرط سلوک راه حق است که بسیار باریک است و گرنه عقل در مستقلات عقلیه اگر درست از آن ودیعۀ الهیه استفاده شود، خود راهگشاست ولی تا حدودی و جعل ربنا لکل شیء حداً. (نقدی بر تفاهت الفلاسفه غزالی؛ سید جلال الدین آشتیانی: ص268)

غرالی تهافت را در زمانی تألیف کرد که حوزۀ فلسفی وجود نداشت یا اگر وجود داشت از اهمیت برخوردار نبود و کتابی آن چنانی در محیط پر رونق مذهب تشبیه و اشعریت، فتح مطلق به حساب آمد.

همان طوری که بارها اشاره کرده ام، غزالی در آن زمان پیرو مخلص مکتب اشاعره بود، ولی مخالفان اشاعره نیز سکوت مطلق نداشتند، اما مذهب ابوالحسن اشعری وسعت یافت و در قرون بعد از استمداد از فلسفه و عرفان، دانشمندان به توجیه و تأویل اصول اشعری پرداختند. متکلمان بزرگ اشعری که کتب خود را به روش فلسفه نوشتند، از قیود بسیاری از مبانی اشعری خارج شدند و فلسفه در امهات عقاید در افکار متکلمان محقق تأثیر چشمگیر از خود باقی گذاشت. لذا ابن رشد(م595) در موضع دفاعی سخت قرار گرفت و با بصیرت مطالب تهافت را مورد مؤاخذه قرار داد. ولی رد او بر تهافت فنی و پیچیده است و هر کس استعداد فهم آن کتاب را دارا باشد، خود می تواند به نقد و تهجین تهافت بپردازد. ابن رشد نیز منافشاتی بر کلمات شیخ نموده است که فعلاً تعرض به آن مناشقات از حوصلۀ بحث ما خارج است. (نقدی بر تفاهت الفلاسفه غزالی؛ سید جلال الدین آشتیانی: ص385) 

بگوییم غزالی از معضلات فلسفه آگاهی نداشت و از مطالبی که در نحوۀ صدورکثرت از حق و صدور کثرات از علل متوسطه و . . . نقل می شود، واضح می گردد که خیال کرده است به اعماق علم الهی رسیده است. امکان ندارد کسی از فلسفه مطلع باشد و برهان شیخ الرئیس بر تجرد نفس را تمام نداند و این که اعلام فن گویند: صور ادراکی کلی از ماده و مقدار تجرد دارد، محل مدرک آن به طریق اولی مادی نیست، جواب بدهد که چه مانع دارد، این صور به جزء لایتجزی که بسیط است قائم باشد. (نقدی بر تفاهت الفلاسفه غزالی؛ سید جلال الدین آشتیانی: ص386) 

در مواردی که غزالی درصدد وارد ساختن رخنه در مسائل فلسفی بر می آید، به اشکال اساسی مطلب توجه ندارد و در جایی که می توان مناقشه و احیاناً اشکال اساسی نمود، به بیراهه می زند و مناقشات ضعیفی به رشته تحریر می آورد. (نقدی بر تفاهت الفلاسفه غزالی؛ سید جلال الدین آشتیانی: ص386)

فخر رازی نیز در شرح خود بر «الاشارات و التنبیهات» با عجله و بدون تأنی قبل از آن که کلام شیخ را تقریر نماید، تا مقدور یا ممکن است مطالب را نحوی تقریر می کند که بر آن اشکالی وارد نیاید و اگر میسر نشد، مطلب مورد بحث را توجیه کند و وجه صحتی نیافت، بعد از تقدیر و مطلب شیخ به نحو کامل مناقشات خود را وارد می سازد. او اهل انصاف نیست و اعوجاج سلیقه نیز دارد، خصوصاً در مواضعی که اشکال بر مسلک اشعری وارد می شود و کار به نفی یکی از اصول اشعریت می کشد، عنان اختیار را از کف می دهد[2].

اگر اشعریت و تصوف غزالی را یک روی سکۀ شهرت او بدانیم، حتماً روی دیگر آن مبارزه با فلسفه خواهد بود. و به نظر من نابخشیدنی ترین خطای غزالی نیز همین است. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص157)

توضیح این نکته لازم است که منظور اصلی من همان تفکر فلسفی است. یعنی خود اندیشیدن و تأمل کردن، مهم و ارجمند است، اما ممکن است که نتیجه و محصول این اندیشه و تأمل، نادرست  و باطل، و یا حداقل ناقص و نارسا بوده باشد. آنچه مهم است تفکر فلسفی سقراط، ارسطو، افلاطون و پیش از آن ها هراکلیتوس و حتی سوفسطاییان است، نه نتیجه و محصول آن تفکرات از قبیل شکاکیت پیرون، نسبی گرایی پروتاگوراس، مثل افلاطون، فیزیک و متافیزیک ارسطو، ابن سینا (428ه) سهروردی (587 ه)، دکارت، هیوم، کانت، صدرا، طباطبایی و دیگران. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص157)

برخورد غزالی با فلسفه از چند جهت محل اشکال و اعتراض است که مواردی از آن ها را به اختصار می آوریم :

  1. 1.     این که غزالی با عقیدۀ این یا آن فیلسوف برخوردی نداشت، بلکه با او اصل تفکر مستقل و آزاد انسان در جهت فهم و تسخیر جهان مخالفت کرده و این راه را با تحریم شرعی و تکفیر خود ساخته اش، بست و یا لااقل دشوار ساخت. نتیجه آن شد که غرب از راهی که ما سال ها پیش از آنان شناخته بودیم، با ترجمه اثر ابن رشد و ابن سینا، در کلام و فلسفه راه خود را برخلاف دستورات صریح دین حاکم بر جامعه (مسیحیت)، باز کرده و پیش رفت و ما در اثر این گونه حرکت های انحرافی غزالی و پیشگامان و پیروانش، راه خود را بستیم و عقب ماندیم و هنوز هم عقب مانده به شمار می رویم. برای این که به اهمیت کار غزالی بیش تر توجه شود، لازم است این نکته را در نظر بگیریم که فلسفه و حکمت آن روز شامل همه رشته های علوم و فنون بشری بود. برای این حکمت و فلسفه به سه شاخۀ اصلی تقسیم می شد:

- حکمت طبیعی، شامل همۀ دانش های امروز، در رشته های فیزیک، شیمی، زیست شناسی، و غیره .

- حکمت ریاضی، شامل همۀ رشته های ریاضیات، موسیقی، ستاره شناسی و غیره.

- حکمت الاهی، شامل: منطق، معرفت شناسی، فلسفه، فلسفه های مضاف و غیره. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص158- 159)

2. ورود غیر منطقی به میدان مبارزه با فلسفه. اساس فلسفه خردورزی و پای بندی به قوانین منطق و قواعد اندیشه است. بنابراین هر گونه فقدان و اختلال در شرایط ورود به این قلمرو می تواند باعث خطا و گمراهی گردد. ابوحامد غزالی در ورود به میدان فلسفه، از جهات مختلف دچار اشکال بود که البته این جهات نسبت به هم بی ارتباط نبودند. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص159)

ما به مواردی از مشکلات غرالی در پرداختن به فلسفه و خردورزی، اشاره می کنیم:

a)    زمینه های ضد فلسفی. اگر کمی به دقت زندگی غزالی را مورد بررسی قرار دهیم، به آسانی در می یابیم که پیوند عاطفی و همدلی او با دو مکتب رقیب فلسفه، بسیار قوی و تأیید کننده بود؛ در حالی که پیوند عاطفی و همدلی او با فلسفه نه تنها ضعیف بود، بلکه زمینه ساز خصومت و دشمنی او با فلسفه نیز شد. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص160)

b)    نداشتن استاد. غزالی که برای آشنایی با شیوۀ جدال در دفاع از اشعریت و تصوف در محضر اساتید بزرگی چون امام الحرمین جوینی و فارمذی زانو زده، و درس آموخته و اثر پذیرفته بود، تصمیم نگرفت که در فلسفه هم به مکتب استاد رفته، از آموزش و تأثیر استاد بهره مند گردد. او در چگونگی پرداختن خود به فلسفه چنین می گوید :

... دانستم که رد هر مذهبی بدون فهم و اطلاع درست نیست. تصمیم خود را گرفتم و به تحصیل فلسفه پرداختم. تنها با مطالعۀ کتاب، نه با کمک گرفتن از یک استاد. و در فرصت هایی که در لا به لای تصنیف و درس در علوم شرعی به دست می آمد، به این کار (مطالعۀ فلسفه) می پرداختیم، در حالی که تدریس و افاده به سیصد نفر از طلاب علم را در بغداد به عهده داشتم. در نتیجه خداوند سبحان با همین مطالعه در فرصت های محدودی که دست می داد، در کم تر از دو سال مرا به عمق علوم فلسفه آگاه گردانید(!)، سپس یکسال دیگر به تفکر و دقت پرداختم و سرانجام چنان به حیله و نیرنگ و خیالبافی شان پی بردم که جای شکی برایم نماند.[3]

دانش های فلسفی بر شش قسم اند: ریاضیات، منطق، طبیعیات، الاهیات، سیاسیات و خلقیات .

الف. ریاضیات. یعنی حساب، هندسه، هیأت که دانش های برهانی اند و جای انکار در آن ها نیست.

ب. منطق. منطق نیز، همان خاصیت ریاضیات را داشته و همان خطرها و آفت ها را به همراه دارد.

ج. طبیعت. بحث در آسمان ها و ستارگان و عناصر و اجسام بسیط و مرکب. البته شرط دینداری انکار این ها نیست. جز در مسایلی که آن ها را در کتاب تهافت الفلاسفه آورده ایم. به طور کلی باید دانست که عوامل طبیعت در فرمان و تسخیر خداوند داند و خود نقشی ندارند.

د. الاهیات. بیش تر خطاهای فلاسفه در این بخش است. آنان در الاهیات پای بند قواعد منطق خودشان نشده اند. و لذا دچار اختلاف شدید گشته اند. روی هم رفته در 20 مسأله به خطا رفته اند که باید آنان را در سه مسأله کافر دانسته و در بقیه اهل بدعت شان دانست.[4]

ه. سیاسیات. این قسمت را از تعالیم انبیا در تدبیر دین، امرو دنیا و سلطنت برگرفته اند.

و. خلقیات. این قسمت را از تعالیم صوفیه برگرفته و با عقاید خود در آمیخته اند. و این آمیختن موجب دو خطا و آفت شده است. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص163)

- عده ای به خاطر عقاید فلاسفه تعالیم انبیا و صوفیه را نیز رد کرده اند.

- عده ای دیگر به خاطر کلام انبیا و صوفیه، سخن خطای فلاسفه را نیز پذیرفته اند[5]

c)     بهره نگرفتن از روش درست. اگر غزالی با روش درست وارد میدان می شد، از دو اساسی غلفت نمی کرد:

یکی این که باید توجه داشت که روش فلاسفه این است که بر پایۀ عقل و استدلال به فهم جهان دست یازند، البته چنان که تأکید کرده اند این فهم به میزان توان انسان «بقدر الطاقه البشریه» بستگی دارد. بنابراین اساس کار فیلسوف، تنها عقل و اندیشه اوست. او باید با قوانین عقل و اندیشه پیش رود و باید قوانین او کلیت و قطعیت داشته باشند، تا علم یقینی تولید کنند. و لذا اگر به اعتبار و اصالت عقل و اندیشه یا قواعد و قوانین آن اشکالی وارد شود، نظام فلسفی آسیب می پذیرد. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص164) 

غزالی در سراسر کتاب تهافت الفلاسفه اش با شیوه ای از جدل پیش می رود که هر انسان اندیشمندی در نهایت به این نتیجه می رسد که ابن رشد رسیده است، و آن این که ((کار غزالی بیش از جهالت نشان شرارت دارد.)(غزالی‌، ابوحامد. تهافة‌الفلاسفه‌ (ترجمه‌ی‌ علی‌اصغر حلبی‌) ص‌114)

غزالی به دلیل نداشتن یک روش درست در اندیشه و داوری، به دو آفت بزرگ گرفتار آمده است:

-        دل بستگی افراطی به سنت موروث.

-        عناد و دشمنی با هر چه به آن دل بستگی ندارد. (نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: ص165) 

d)    داشتن هدف های غیر عقلی و نادرست. هر انسان منصفی به آسانی می تواند دریابد که هدف غزالی پژوهش حقیقت و تلاش در جهت اصلاح خطاها و تکمیل نواقص فیلسوفان گذشته نبوده است. بلکه تنها هدف او، هماهنگی با جو حاکم و ارضای احساسات سه گروه مختلف بود که هر کدام از جهتی با فلسفه در ستیز بودند این سه گروه عبارت بودند از :

-        اشعریان، با هدف پاسداری از مفاهیم ظواهر کتاب و سنت.

-        صوفیان، با هدف تقویت راه سلوک باطنی، به عنوان تنها راه ممکن کشف حقیقت.

-        خلافت بغداد و سلاطین سلجوقی، با هدف تخریب مبانی معارف باطنیان که آشکارا از حمکت و فلسفه کمک گرفته و دست به تأویل ظواهر کتاب و سنت زده بودند.

این نکته، یعنی داشتن هدف های خاص، چیزی است که علاوه بر دلالت حال و هوای آثار غزالی، خود او نیز بارها با آن تأکید می کند. او در مواردی از تهافت الفلاسفه می گوید که :

هدف اصلی ما، در این نوشته، چیزی جز آشفته ساختن آراء و دلایل فلاسفه نیست. و به همین دلیل، در این کتاب از مذهب خاصی دفاع نکرده ایم، تا هدف اصلی خود (تخریب فلسفه) را دنبال کنیم. ما ان شاء الله در کتابی دیگر به اثبات مذهب حق خواهیم پرداخت. اگر توفیق این کار دست دهد آن کتاب را ((قواعد العقاید)) خواهم نامید. در آن نوشته به اثبات می پردازم و اما در این کتاب (تهافت الفلاسفه) کاری جز تخریب فلسفه نخواهم داشت.( امام محمد غزالی: تهافت الفلاسفه، ص80)

و لذا همة آثارش دارای اشکالاتی است از جمله :

-        خطابی بودن بیان که در عین مؤثر بودن در مخاطبان عام، از ارج و اعتبار عقلی مطالب می کاهد.

-        نداشتن مطالب ابتکاری جدی. به تعبیر دکتر زکی مبارک، امتیاز غزالی در این است که در کوبیدن به طبلی که ساختۀ خودش نیست، بسیار شکیباست. غزالی مطالب پیشینیان را در کتب و رسالات مختلف با بیان خطابی و با بهره گرفتن از تمثیلات خیالی به افکار عمومی عرضه کرده، و لذا مردم به سوی او هجوم آورده و شیفتۀ آثارش شدند.( زکی مبارک: الاخلاق عند الغزلی، ص104)

-        تکرار مطالب. بسیاری از کتاب های دینی و اخلاقی او، همانند احیاء، اربعین، میزان، منهاج، نصیحه الملوک،[6] کیمیای سعادت، الأدب فی الدین، بدایه الهدایه و قسمت عمدۀ کتاب هایش در فقه و عقاید، با یکدیگر فرق بنیادی نداشته، افکار و عبارات و مثل ها و حکایات مشابهی و مکرری را عرضه می کنند. مثلاً اگر بحث ((اخلاص)) را در کتاب های مختلفش با هم مقایسه کنیم، می بینیم که بیشتر عبارت ها و مثال ها تکراری است و تنها از جهت مفصل و مختصر بودن با هم تفاوت دارند.[7]

در پایان یادآوری دو نکته را لازم می دانم:

الف. مقاصد الفلاسفۀ غزالی که مطالب و مسائل فلسفی را بسیار روان و ساده گزارش کرده است، ترجمة آزادی است از دانشنامة علائی ابن سینا. به نظر من این انتخاب بسیار مناسبی بود که غزالی دانشنامه را با قلم روان خود به زبان عربی برگرداند. هم اکنون مقاصد غزالی، بیش از دانشنامة علایی، برای دانشجویان و علاقه مندان متون فلسفی قابل فهم است. با این که خود ابن سینا بسیار کوشیده است تا در این اثر مطالب فلسفی را ساده و همراه با مثال های زیادی بنویسد تا برای سطح غیرمتخصصان نیز قابل فهم باشد. نخستین کسی که متوجه شد که مقاصد ترجمه مانندی از دانشنامه است، مرحوم سید احمد خراسانی بود.

ب. غزالی از دیرباز در جهان غرب به عنوان یک فیلسوف مشایی نظیر ابن سینا شناخته شده است! آلبرت کبیر (وفات 79/1280) و توماس اکویناس (وفات 673/1274) و رابرت بیکن (وفات 694/1294)، همه نام مؤلف مقاصد الفلاسفه را همراه با ابن سینا و ابن رشد به عنوان نمایندگان راستین فلسفۀ ارسطویی اسلامی کراراً ذکر کرده اند! و این خطایی بزرگی است. برای این که تنها اثر غزالی در فلسفه، همین مقاصد است که در واقع مقدمه ای است برای وارد کردن ضربه های هولناک بر فلسفه! و این خطا از آن جا پدید آمده است که ترجمۀ لاتینی آن که از قرن هفتم تا سیزدهم میلادی در غرب رایج بود،[8] فاقد مقدمۀ کوتاه غزالی بود و غزالی در این مقدمه، هدف خود را از نوشتن مقاصد، آشکارا بیان می کند. او چنین می گوید:

باید توجه داشت که آنچه در این نوشته (مقاصدالفلاسفه) می آوریم، تنها گزارش مطالب است، بدون آنکه با درستی و نادرستی این مطالب کاری داشته باشیم. اما وقتی که این نوشته به پایان آمد، بسیار جدی و کوشا، در کتاب دیگری که آن را «نهافت الفلاسفه» خواهیم نامید. با این مسائل درگیر خواهیم شد.( محمد غزالی: مقاصد الفلاسفه، مقدمۀ کتاب. ص4-3)

علاوه بر این در پایان کتاب نیز با این بیان این نکته را مورد تأکید قرار می دهد که:

.. این بود آنچه از دانش های منطقی و الاهی و طبیعی فلاسفه نقل کردیم، بی آنکه درست را از نادرست و حق را از باطل جدا سازیم. اما اینک باید نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه را آغاز کرده، باطل و نادرست را از این عقاید و آراء، روشن سازیم.( غزالی: مقاصد، همان، ص320)

 

17 – 1 ترتیب آثارغزالی

خوشبختانه خاورشناسان در زمینه ترتیب تاریخی آثار غزالی بسیار کار کرده اند. از گُشه و مکدونالد و گلد زیهر که بگذریم، نخستین خاورشناسی که در کتاب خویش زیر عنوان ترتیب تاریخی مؤلفات غزالی سخن گفته است لوئی ماسینیون است که زمان آثار غزالی را در چهار مرحله تنظیم کرده است. پس از وی، اسین پلاسیوس و مونت گمری وات بحث را درباره تشخیص مؤلفات اصیل و مشکوک غزالی آغاز کردند. آنگاه موریس بویژ برای ترتیب تاریخی آثار غزالی به کار جامع تری می پردازد و در تکمیل کار خاورشناسان پیش از خود راه بهتری در پیش میگیرد ولی پیش ازآنکه حاصل کارش منتشر شود به کام مرگ فرو می رود. خوشبختانه کار نیمه تمام این دانشمند را استاد لبنانی دکتر میشل آلارد تکمیل نموده و در سال 1959 منتشر کرده است.

سرانجام دانشمند مصری دکتر عبدالرحمن بدوی از مجموع پژوهشهای خاورشناسان یاری میگیرد و به نگارش کتاب نفیس خود مؤلفات الغزالی می پردازد. این کتاب به مناسبت جشنواره ی هزارمین سال میلاد ابوحامد امام محمد غزالی در تابستان سال 1960 میلادی منتشر شده است.

در این کتاب از 457 کتاب اصل و منسوب و مشکوک یاد شده که مؤلف، هفتاد و دو تای آنها را بی تردید از آنِ غزالی دانسته و در صحت بقیه تردید نموده است:

- از شماره 73 تا 95 نام کتابهایی است که مشکوک است از غزالی بوده باشد.

- از شماره 96 تا 127 نام کتابهایی است که به احتمال زیاد از غزالی نیست.

- از شماره 128 تا 224 نام فصلی یا بابی از کتابهای غزالی است که ناروا به جای کتابی مستقل به نام وی ثبت شده است.

- از شماره 225 تا 273 نام تلخیص کتابی از کتابهای غزالی است یا نام کتابهای ردّی و انتقادی است که دیگران بر آثار غزالی نوشته اند و بخطا به نام وی ثبت شده است. مانند تلخیص احیاء علوم الدین که ابن الجوزی آن را تلخیص و تدوین کرده است.

- از شماره 274 تا 379 نام کتابهایی است که به عنوان شرح و ستایش درباره آثار غزالی تألیف و تدوین شده و مؤلف آنها نامعلوم است، مانند کتاب الانتصار لماوقع فی الاحیاء من الاسرار.

- از شماره 381 تا پایان کتاب نام نسخه های خطی موجود از آثار غزالی و منسوب به اوست که در کتابخانه های جهان موجود است.

 

 

 

18 – 1 ترتیب تاریخی آثار امام محمد غزالی در پنج مرحله:

الف- آثار سالهای دانش آموزی غزالی، از سال 465 تا 478 هجری:

1. التعلیقة فی فروع المذهب

2. المنخول فی الاصول

ب- آثار نخستین دوران درس و بحث:

3. البسیط فی الفروع

4. الوسیط

5. الوجیز

6. خلاصة المختصر و نقاوة المعتصر

7. الـمُنـتَحَل فی علم الجدل

8. مآخد الخلاف

9. لباب النظر

10. تحصیل المآخذ فی علم الخلاف

11. المبادی و الغایات

12. شفاء الغلیل فی القیاس و التعلیل

13. فتاوی الغزالی

14. فتوی (فی شأن یزید)

15. غایة الغور فی درایة الدور

16. مقاصد الفلاسفه

17. تهافت الفلاسفه

18. معیار العلم فی فن المنطق

19. معیار العقول

20. محک النظر فی المنطق

21. میران العمل

22. المستظهری فی الرد علی الباطنیة

23. حجة الحق

24. قواصم الباطبیه

25. الاقتصاد فی الاعتقاد

26. الرسالة القدسیه فی قواعد العقلیه

27. المعارف العقلیة و لباب الحکمة الالهیه

ج- آثار دوران خلوت نشینی و مردم گریزی:

28. احیاء علوم الدین

29. کتاب فی مسئلة کل مجتهد مصیب

30. جواب الغزالی عن دعوة مؤید الملک له

31. جواب مفصل الخلاف

32. جواب المسائل الاربع التی سألها الباطنیه بهمدان من ابی حامد الغزالی

33. المقصد الاسنی فی شرح اسماء الحسنی

34. رسالة فی رجوع اسماءالله الی ذات واحدة علی رأی المعتزله و الفلاسفه

35. بدایة الهدایة

36. کتاب الوجیز فی الفقه

37. جواهر القرآن

38.کتاب الاربعین فی اصول الدین

39. کتاب المضنون به علی غیر اهله

40. المضنون به علی اهله

41. کتاب الدرج المرقوم بالجداول

42. القسطاس المستقیم

43. فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه

44. القانون الکلی فی التأویل

45. کیمیای سعادت (فارسی)

46. ایها الولد

47. اسرار معاملات الدین

48. زاد آخرت (فارسی)

49. رسالة الی ابی الفتح احمد بن سلامة

50. الرسالة اللدنیّه

51. رسالة الی بعض اهل عصره

52. مشکات الأنوار

53. تفسیر یاقوت التأویل

54. الکشف و التبیین

55. تلبیس ابلیس

د- بازگشت به سوی مردم و دومین دوران درس:

56. المنقذ من الضلال

57. کتب فی السحر و الخواص الکیمیا

58. غور الدور فی المسئلة السریجیة

59. تهذیب الاصول

60. کتاب حقیقة القولین

61. کتاب اساس القیاس

62. کتاب حقیقة القرآن

63. المستصفی من علم الصول

64. الاملاء علی مشکل «الحیاء»

هـ آخرین سالهای زندگی، 503 تا 505 هجری:

65. الاستدراج

66. الدرة الفاخرة فی کشف علوم الآخرة

67. سرالعالمین و کشف ما فی الدارین

68. نصیحة الملوک (فارسی)

69. جواب مسائل سئل عنها فی نصوص اشکلت علی المسائل

70. رسالة الاقطاب

71. منهاج العابدین

72. الجام العوامس

 

19 – 1 تألیف‌های غزالی

 در میان سال‌های 478 تا 487 در کنف نظام‌الملک طوسی و در نظامیه‌ی بغداد:

  1. البسیط، الوسیط، الوجیز (در فقه)
  2. مقاصد الفلاسفه (در سال 487هجری در فلسفه)
  3. تهافت الفلاسفه (در سال 488هجری در کلام )
  4. محک‌النظر (در سال 488هجری در منطق)
  5. معیار‌العلم(در سال 488هجری در منطق)
  6. میزان‌العمل (در سال 488هجری در منطق)
  7. المستظهری،(در سال 488هجری،در کلام )
  8. حجت الحق(در سال 488هجری،در کلام )
  9. الاقتصاد فی الاعتقاد،(در سال 489هجری در دمشق، در کلام )

10. قوائد‌العقائد (در سال 489هجری در دمشق، در کلام )

11. الرساله‌القدسیه (در سال 489هجری در دمشق، در کلام )

12. احیاء علوم الدین (میان سالهای 490 و 495در شام و قدس و حجاز و طوس در تصوف )

13. بدایه‌الهدایه ( سال 495 هجری، در اخلاق )

14. المقصد‌الاسنی (سال 495 هجری)

میان سالی 495 و 498 هجری:

  1. جواهر القرآن، کتاب الاربعین (در اخلاق). کیمیای سعادت (در تصوف) الدره الفاخره.
  2. القسطاس المستقیم (در سال 497 هجری ). فیصل‌التفرقه بین‌الاسلام و الزندقه ( در سال 497 هجری در کلام )

در سال 500 هجری که در نیشابور تدریس می‌کرده است:

  1. ایهاالولد (در تصوف) المنقذ من الضلال در شرح زندگی.
  2. المستصفی من اصول الفقه ( در سال 503 هجری در فقه ).
  3. مشکاه‌الانوار (در سالهای 503 تا 505 هجری یعنی بعد از بازگشت اخیر به طوس، در تصوف )
  4. الجام‌العوام من علم الکلام (در سالهای 504 تا 505 هجری، در تصوف ) معراج‌السالکین در سالهای 504 تا 505 هجری، در تصوف.

امام محمد غزالی را تألیف‌های بسیار دیگر است که تاریخ تألیف آنها در دست نیست، ولی همه به سالهای بعد از 489 هجری مربوط می‌شود. از آن جمله: الادب فی‌الدین، القواعد‌العشره، الرساله‌الوعظیه، رساله‌الطیر، الرساله‌اللدینیه، منهاج‌العارفین ( در تصوف )، روضه الطالبین (در تصوف)، الدره‌الفاخره، عجائب‌المخلوقات و اسرار‌الکائنات، معروف به: الحکمه فی‌مخلوقات الله.

 

20 – 1 آثار غزالی

غزالی در جهان دانش و دوراندیشی از جمله بزرگترین نام آوران برخوردار از اندیشه انسانی است، متفکرِ وارسته ای است که در میان مردم روزگار به بالاترین پایگاه اندیشه راه یافته است. پس اگر در مورد تعداد آثار مردی پرکار و فراوان اثر چون او، مبالغه شود و حقیقت و افسانه درهم آمیزد، جای شگفتی نخواهد بود.

غزالی همچو ارسطو، از دانشوران بلند آوازه ای است که علاوه بر نوشته های اصلی خودش، با گذشت زمان کتابهای فراوان دیگری به وی نسبت داده اند. کتابهایی که تعدادش شش برابر رقمی است که خودش دوسال پیش از مرگ- در نامه ای که به سنجر نوشته- یاد آورشده است. آمیختن همین آثار فراوان با کتابهای اصلی او، کار پژوهش را بر اهل تحقیق چنان دشوار کرده که برای شناسایی درست از نادرست پژوهشگران را به معیار دقیق- یعنی ترتیب تاریخی آثار غزالی- نیاز افتاده است، معیاری که می تواند تاریخ پیدایش هریک از آثار اصلی غزالی را روشن سازد. شناخت دوران تکامل اندیشه این بزرگ استاد تنها با وجود چنین معیاری امکان پذیر است و بدین وسیله ممکن است از چگونگی تحول بزرگی که در زندگی پرنشیب و فراز او رخ نموده آگاه شد.(زمانی، محمد حسن، اسلام شناسی و شرق شناسی، ص 112 – 95)

21 – 1 تألیفات محمد غزالی

در میان متفکران اسلامی، هیچ یک به اندازه ابی حامد محمد الغزالی تألیف و تصنیف نکرده‌است. گویند تألیف‌هایش را شمار کردند و بر روزهای عمرش تقسیم نمودند، هر روز چهار جزوه شد و تردیدی در آن نیست که بسیاری از این آثار که اسامی بیشتر آنها در تاریخ نهضتهای فکری اسلامی از رودکی تا سهروردی آمده‌است، منسوب به اوست. می‌گویند تعداد کتابهایی که در طول زمان به وی نسبت داده‌اند شش برابر رقمی است که خود وی دو سال پیش از مرگش در نامه‌ای به سنجر یاد آور شده‌است: «بدان که این داعی در علوم دینی هفتاد کتاب کرد...» و همین موضوع کار پژوهش را بر اهل تحقیق تا حدی دشوار نموده‌است. از جمله خاورشناسان و دانشمندانی که در مورد تالیفات غزالی تحقیق کرده‌اند می‌توان گشه، مک دونالد، گلدزیهر، لویی ماسینیون، اسین پلاسیسوس، مونتگمری وات، موریس بوژیر، میشل آلار، و عبدالرحمن بدوی را نام برد. خصوصاً دکتر عبدالرحمن بدوی دانشمند مصری، با یاری گرفتن از مجموعه تالیفات خاورشناسان قبل از خود، کتاب نفیس مؤلفات الغزالی را به نگارش در آورده که در سال ۱۹۶۰ چاپ شده‌است. در این کتاب از ۴۵۷ کتاب اصلی و منسوب یاد شده به مؤلف، ۷۲ تای آنها را بی تردید متعلق به غزالی دانسته و در صحت بقیه تردید نموده‌ است. (دکتر عبدالکریم سروش، «قصه ارباب معرفت». انتشارات صراط، چاپ ۱۳۷۵)

این ۷۲ کتاب یا رساله را بدوی به ترتیب تاریخی در پنج مرحله تنظیم نموده که به شرح زیر می‌باشد:

    * الف- آثار سالهای دانش اندوزی غزالی، از سال ۴۶۵ تا ۴۸۷ هجری:

1-                التعلیقه فی فروع المذهب

2-                 المنخول فی الاصول

    * ب-آثار نخستین دوران درس و بحث

1-                البسیط فی الفروع

2-                الوسیط

3-                الوجیز

4-               خلاصة المختصر و نقاوةالمعتصر

5-                المنتحل فی علم الجدل

6-                مآخذ الخلاف

7-                الباب النظر

8-                تحصیل المآخذ فی علم الخلاف

9-                المبادی و الغایات

10- شفاء الغلیل فی القیاس و التعلیل

11- فتاوی الغزالی

12- فتوی (فی شأن یزید)

13- غایةالغور فی درایةالدور

14- مقاصد الفلاسفه در (درسال 487 هجری در فلسفه)

15- تهافت الفلاسفه در (درسال 488 هجری در کلام)

16-            معیار العلم فی فن المنطق در (در سال 488 هجری در منطق)

17- معیار العقول

18- محک النظر فی المنطق در (منطق)

19- میزان العمل در (منطق)

20- المستظهری فی الرد علی الباطنیه در (کلام)

21- حجةالحق در (کلام)

22- قواصد الباطنیه

23- الاقتصاد فی الاعتقاد در (در سال 489 در دمشق در کلام)

24- قوائد العقائد در (کلام)

25- الرسالةالقدسیة فی قواعد العقلیة در (درسال 489 در دمشق در کلام)

26-           المعارف العقلیة و لباب الحکمةالاهیة

    * ج- آثار دوران خلوت نشینی و مردم گریزی غزالی از سال ۴۸۸ تا ۴۹۹ هجری

1-               احیاء علوم الدین(در میان سالهای 490 و 495در شام و قدس و حجاز و طوس در تصوف)

2-               کتاب فی مسأله کل مجتهد مصیب

3-               جواب الغزالی عن دعوة مؤید المک له

4-               جواب مفصل الخلاف

5-               جواب المسائل الربع التی سألها الباطنیه بهمدان من ابی حامد الغزالی

6-               المقصد الأسنی فی شرح الأسماءالحسنی

7-               رسالة فی رجوع اسماءالله الی ذات واحدة علی رأی المعتزله و الفلاسفه

8-               بدایةالهدایة در (درسال 495 هجری در اخلاق)

9-               الوجیز فی الفقه

10- جواهر القرآن

11- الاربعین فی اصول الدین در (اخلاق).

12- المضنون به علی غیر اهله

13- المضنون به علی اهله

14- الدرج المرقوم بالجداول

15- القسطاس المستقیم

16-            فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة

17- القانون الکلی فی التأویل

18- کیمیای سعادت در (تصوف) به فارسی.

19- ایها الولد

20- اسرار معاملات الدین

21- زاد آخرت به فارسی

22- رسالة الی ابی الفتح احمدبن سلامة

23- الرسالةاللدینیه

24- رسالة الی بعض اهل عصره

25- مشکاةالانوار در (تصوف).

26-            تفسیر یاقوت التأویل

27- الکشف و التبیین

28- تلبیس ابلیس

    * د- بازگشت به سوی مردم و دومین دوران درس و بحث از سال ۴۹۹ تا ۵۰۳ هجری

1-               المنقذ من الضلال

2-              کتاب فی السحر.الخواص الکیمیاء

3-              غور الدور فی المسألة السریجیة

4-              تهذیب الاصول

5-             حقیقة القولین

6-              اساس القیاس

7-              حقیقة القرآن

8-               المستصفی من علم الاصول در (فقه)

9-             الاملاء علی مشکل الاحیاء

ه- آخرین سالهای زندگی ۵۰۳ تا ۵۰۵ هجری

1-              الاستدراج

2-              الدرةالفاخره فی کشف العلوم الآخرة

3-              سر العالمین و کشف ما فی الدارین

4-              نصیحت الملوک در (تصوف) به فارسی

5-             جواب مسائل سئل عنها فی نصوص اشکلت علی المسائل

6-             رسالة الاقطاب

7-             منهاج العابدین در (تصوف)

8-             الجام العوام من علم الکلام در (تصوف)

سایر کتابها، که یا در صحت انتساب آن تردید وجود دارد و یا با نامهایی متفاوت از کتب فوق خوانده شده‌است.

          o معراج السالکین در (تصوف).

          o الادب فی الدین

          o القواعد العشره

          o الرسالةالوعظیه

          o رسالةالطیر

          o روضةالطالبین در (تصوف)

          o عجائب المخلوقات و اسرارالکائنات. این کتاب به «الحکمة فی مخلوقات الله» نیز معروف است.( زرین کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، ص 55)

منابع و مأخذ :

  1. ¨ احیاء علوم الدین جلد یکم، دار المعرفة للطباعة والنشر، بیروت چاپ سال ۱۹۴۵ میلادی به (عربی)
  2. & دکتر عبدالحسین زرین کوب، «فرار از مدرسه»درباره زندگی و اندیشه امام محمد غزالی، انتشارات امیرکبیر، چاپ سال ۱۳۸۵
  3. § م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج2 صص57 -58 ، مرکز نشر دانشگاهی11
  4. ¨ مکاشفة القلوب، المقرب الی حضرة علام الغیوب) دار احیار العلوم: بیرت، چاپ دهم، انتشار سال ۱۹۸۵ میلادی به (عربی)
  1. 5.     & تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تقی آزاد ارمکی، تهران، علم؛ 1386
  1. § حسین خدیو جم، مقدمه کتاب کیمیای سعادت، نوشته امام محمد غزالی طوسی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، ۱۳۸۲
  2. ¨ چوجای ووینبرگ جای، تاریخ فاسفه چین،نشر گفتار،1369
  3. & حکمت علی اصغر، تاریخ ادیان، انتشارات ابن‌سینا، 1345
  4. § هیوم،رابرت، تاریخ ادیان زنده دنیا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369
  5. ¨نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، سید جلال الدین آشتیانی، قم دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1378
  6. & حسین خدیو جم، مقدمه کتاب کیمیای سعادت، نوشته امام محمد غزالی طوسی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، ۱۳۸۲
  7. § نقد غزالی؛ سید یحیی یثربی: انتشارات دانشگاه، 1387
  8. ¨ غزالی‌، ابوحامد. تهافة‌الفلاسفه‌ (ترجمه‌ی‌ علی‌اصغر حلبی‌)، مرکز نشر دانشگاهی‌، چاپخانه‌ دانشگاه‌ تهران‌، 1361
  9. & الغزالی، ابی حامد، محمد بن محمد الطوسی. (احیاء علوم الدین) جلد یکم، دار المعرفة للطباعة والنشر، بیروت چاپ سال ۱۹۴۵ میلادی به (عربی).
  10. § دکتر:القبانی، الشیخ محمد، رشید، (مکاشفة القلوب، المقرب الی حضرة علام الغیوب) دار احیار العلوم: بیرت، چاب دهم، انتشار سال ۱۹۸۵ میلادی به (عربی).
  11. ¨ الأنصاری، محمد، ابن منظور، (لسان العرب) ، جلد هیجدهم، دار احیار التراث العربی للنشر: بیرت، چاب سوم، انتشار سال ۱۹۸۸۷ میلادی به (عربی).
  12. & دکتر: سروش، عبدالکریم. «قصه ارباب معرفت». انتشارات صراط، چاپ ۱۳۷۵
  13. § سعید شیخ، «غزالی: ما بعد الطبیعه» مترجم محسن جهانگیری، تاریخ فلسفه داراسلام، به کوشش میان محمد شریف و گردآوری نصرالله پور جوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1365.
  14. ¨ حنا الفاخوری و خلیل الجر تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، مترجم عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367، چاپ سوم.
  15. & کرن‌ هاردینگ‌، علیت‌؛ غزالی‌ و نظریه‌ کوانتوم‌، ترجمه‌: دکتر سید علی‌اکبر حسینی‌ - محمدرضا فدایی‌، فصلنامه‌ نامه‌ فرهنگ‌، شماره‌ 28، زمستان‌ 76
  16. § «کیمیای سعادت» به اهتمام حسین خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، تهران 1368
  17. ¨ زرین کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، 1362
  18. & زمانی، محمد حسن، اسلام شناسی و شرق شناسی، قم، موسسه بوستان کتاب، چاپ اول،  1385
  19. § میان محمد شریف، «تاثیر فلسفی از دکارت تا کانت»، ترجمه نصرالله پور جوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، همان، جلد 3

فهرست منابع لاتین(References) :

  1. Karen Harding, : Causality Then and Now: Al Ghazali and Quantum Theory." The American Journal of Islamic Social Sciences. Volume 10 , 2 Number 2, Summer 1993, pp 165-177.
  2. « Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazali », Maurice BOUYGES, Edité par Michel ALLARD, L’Institute de lettres orientales de Beyrouth, 1959.  (pdf)
  3.  Bohr, Niels. "The Atomic Theory and the Fundamental Principles Underlying the Description of Nature" In Atomic Theory and the Description of Nature. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1934.
  4. Crease, Robert P. and Charles C. Mann. The Second Creation, NewYork: Macmilam Co., 1986.
  5. Davies, Paul. The New Physics. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1989.
  6. Al Ghazali, Abu Hamid, The Incoherence of the Philsophers (Tahafut al Falasifah), Translated by S. A. Kamali, Lahore: Pakistan Philosophical Society, 1958.
  7. Heisenberg, Werner. Phisics and Philosophy. New York: Harper and Row, 1958.
  8. on Modern PHysics. NewYork: Collier Books, 1962.
  9. Mirza, Mohammad, and Mohammad l.Siddiqi. Muslim Contributions to Science, Lahore: Kazi Publications, 1986.
  10. Wolfson, Harry A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, MA: Harvard University Press 1976.

 



[1] برداشتی که محققان از عرفا و حکمای شیعی مذهب از ولایت و نبوت دارند، غیر از آن چیزی است که فقها و محدثان و بعضی از محققان حکما از جمله حجت فرقۀ ناجیه و . . . ذکر کرده اند آنچه را که متأخران از شیعه ذکر کرده اند، مأخوذ از روایات و آیات است با تدبر. معرفت و شناسایی برخی از عرفای بی طرف از برادران سنت نیز از ولات ائمه علیه السلام به اندازه ای رفیع و موافق با اصول ما شیعیان است که با معرفت و یا دریافتی که کثیری از قدما و متأخران شیعه از مقام ولایت دارند، تفاوت، وصف شدنی نیست و فرق بسیار است بین کسی که شک در تجرد روح علی علیه السلام دارد و کسی که او را سرالانبیاء و الاولیاء أجمعین و ولایت کلیۀ او را ازلی و متجلی انبیا می داند، از جملۀ انبیای اولواالعزم.

[2] باید به خدا پناه برد از درک لغزان. سبحان الله هل یوجد آدمی فی العالم قد صرف نقد عمره فی الکلام و العقیلات و الإلهیات و التفسیر و الحدیث و صار مشتهراً فی عصره و دهره، ثم اظهرالشکوک فی أمهات المسائل آخر حیاته و قال: الی الان لم یتبین لی هل الوجود عین ذاته- تعالی- او زائد و عارض وان صفاته العلیا و واسمائه الحسنی عین ذاته او زائد قدیم و ان الفیض منه ازلی قدیم أو حادث. و اظهار هذه الشکوک دلیل باهر علی تحیره.

[3] غزالی: المنقذ، همان، بخش اقسام علوم، بحث فلاسفه.

[4] تفصیل بحث در تهافت الفلاسفه آمده است، و آن سه مسأله عبارتند از:

الف. انکار معاد جسمانی

ب. این که خدا عالم به کلیات است نه جزئیات

ج. عقیده به قدیم بودن جهان.

[5] غزالی : المنقذ من الضلال، همان.

[6] مثلاً بخش اول نصیحه الملوک، عیناً برگرفته از کیمیای سعادت است. به گونه ای که حتی در تصحیح نسخه می توان از یکی برای تصحیح دیگری بهره گرفت. نک: جلال الدین همایی: مقدمه نصیحه الملوک غزالی، ص65.

[7] نک: محمد خوانساری: غزالی و منطق، مجله معارف، ویژه نامه غزالی، دوره اول، شماره3، آذر و اسفند1363، و نیز همان، مجله نشر دانش، شماره2، بهمن و اسفند1359، دربارۀ مقاصد الفلاسفه.

[8] این کتاب پیش از 540ه/1145 م به وسیله فیلسوف و مترجم اسپانیایی «دومینیکوس کوندیسالووس» به زبان لاتین ترجه شد. این ترجمه فاقد مقدمه کوتاه غزالی بود که هدف او را از نوشتن این کتاب مشخص می کرد. (نک: پاورقی آخر همین بخش همین اثر).

سه‌شنبه ۱۳٩٠/۳/۳۱ | ۸:۳۸ ‎ق.ظ | شیوا مرادی | نظرات ()

درباره وبلاگ

دڪــتـــر شیــــــــوا مرادے، مددکار اجتماعے و جامعه شناس Email▶ shiva.moradi@gmail.com Instagram▶ @shivamoradi_socialworks Channel Book & video▶ @social_works Channel Voice▶ @socialworks Facebook▶ facebook.com/shivayie
منو وبلاگ
موضوعات وب
 
طراح قالب
امکانات وب